В современном таджикском обществе бытует мнение о том, что таджикский язык следует изучать по произведениям Садриддина Айни. И эта точка зрения является обоснованной, так как язык великого художника слова - прост, лишен излишней витиеватости и высокопарной восточной орнаментальности. Произведения Садриддина Айни привлекают читателя не только ровным изложением, доступным языком, яркой картиной, но и особым стилем – тонкой иронией, которая под его пером приобретает различные возможности от комизма до трагизма. Каждый раз, при чтении «Воспоминаний», создаётся ощущение, что С. Айни у нас просто не дочитали до конца. Не дочитали и не заметили, что он выходит очень далеко за пределы отведенной ему эпохи, за пределы всеми признанных тем – одна из таких тем – его ирония.

Ирония С. Айни в художественном тексте выполняет особую функцию – это не только словесное притворство: оно отражает философскую, жизненную позицию самого писателя. Здесь уместно сослаться на мнение С. Кьеркегора, который считает, что «ироник возникает в поворотные моменты истории, когда старая действительность сталкивается с новой действительностью» [15]. Исходя из этого можно утверждать, что ирония С. Айни своевременна, писатель: «(…) борется за новое, он стремится уничтожить, то, что представляется ему отжившим, но его цель состоит не столько в уничтожении старого, сколько в осуществлении нового, и тем самым, косвенно, в уничтожении старого» [15].

Будучи полифункциональным явлением, ирония, со времен Аристотеля привлекала к себе внимание не только филологов, но и философов, психологов, специалистов по эстетике и т.д., каждый из которых смог высказать свою определенную позицию по отношению столь гибкого явления, тем самым, приоткрыв какую-либо одну из завесы ее тайн. В этом плане важную роль сыграли работы М.М. Бахтина, в трудах которого в 1930 - х – начале 1940 - х гг. появляется термин «смеховое слово» [16]. 

Общим во всех позициях ученых было мнение о том, что ирония в каждом конкретном случае проявляется индивидуально, она имеет субъективный характер, и неизменна только ее функция - совмещать не совмещаемое.

Многофункциональность иронии можно объяснить ее гибкостью, тональностью, скрытостью, зависимостью от контекста (для правильной интерпретации иронии необходимо знать культуру народа, его менталитет, языковые особенности), и самое главное, ирония, будучи проявлением самобытности творческого лица, не поддается унификации. То есть, у каждого писателя есть свой почерк и стиль иронии – у кого-то эстетическая, а у кого-то социальная, и проявляются они по-разному.

Феномен иронии в восточной культуре чаще связывается с насмешкой, критикой, скепсисом, отрицанием. Мы же в нашей статье, опираясь на сократовское определение иронии (Сократ считал иронию спутницей подлинного философского вопрошания), намерены осмыслить разнообразия проявлений иронии в «Воспоминаниях» Садриддина Айни.

Актуальность данной работы обусловлена потребностью в осмыслении природы иронии как многомерного феномена, характеризующего философию жизненной позиции С. Айни – основоположника новой таджикской литературы, воспитавшего целую плеяду успешных литераторов, известный всему миру первыми романами в таджикской литературе.

Исследование феномена иронии на примере художественного текста С.Айни «Воспоминания» связано с тем, что данное произведение в таджикском литературоведении «понимается как культурно-исторический компонент культуры, а исследование иронии близко социокультурным исследованиям» [4, 20]. Особенно близко нашей позиции в данном исследовании единодушие ученых во мнении о том, что ирония представляет собой художественную форму авторской оценочной позиции [17, 7].

Проблема иронии и ее анализ исторических типов исследованы в работах многих известных ученых, среди них - В. Ф. Асмус, В. С. Нерсесянц, Ф. X. Кессиди, НЛ. Берковский, П. П. Гайденко, Т. Т. Гайдукова, А.Э. Соловьев, Р. М. Габитова, Б. Э. Быховский, В. О. Пигулевский, Л. А. Мирская. Значение иронии для философской рефлексии раскрывалось Е.А. Найманом, И. В. Черданцевой, О. М. Фархитдиновой.

Ирония как характеристика художественного метода представлена в работах М. М. Бахтина, В. В. Бычкова, Н. Б. Маньковской, А.В. Гулыги, Л. С. Сысоевой, Т. И. Сусловой, М. С. Харитонова, О. В. Солодовниковой.

Творчество Садриддина Айни - это мир внутренней напряженности, рассуждений, остроты мысли. Его произведения отличаются изображением динамичной жизни, повышенным интересом к кризисным состояниям не только целого общества, но и человека, в отдельности. Ирония Айни насыщена философскою мыслью, она родственна нам и сегодня – в XXI веке. Ирония устода призывает общество объединить разум и мораль с нравственным миром, совестью и мудростью. Данное явление (ирония – М.Дж.) служит для него мощнейшим оружием борьбы с человеческими пороками и общественной безнравственностью, где одним из лучших ироничных произведений являются «Воспоминания», написанные с глубоким чувством человеческой души и отвращением к лицемерию и ханжеству.

«Воспоминания» С. Айни переводились на различные языки мира, издавались неоднократно под различными названиями («Бухара», «Деревня», «Школа» и др.), однако эти переводы были неполными. Полный перевод «Воспоминаний» на русском языке был опубликован в переводе А. Розенфельд в 1960 году, где отмечено: «Воспоминания» («Ёддощтҳо») являются наиболее значительным произведением современной таджикской литературы, охватывающим период истории общественной и литературной жизни Бухары с конца 80-х годов Х1Х в. до первых лет ХХ в. (1904 г.)» [3]. В «Приложении» книги, в статье «Садриддин Айни и его «Воспоминания» А.Розенфельд пишет: «Историческим фоном для «Воспоминаний» послужила обстановка в самой Бухаре и окружающих ее селениях. (…) В «Воспоминаниях» писатель воскрешает образы давно ушедших людей, события тех лет, картины сельской и городской жизни на грани двух веков. Он рассказывает читателям уродливые порядки, существующие в Бухарском ханстве (…)» [3, 939-940]. О том насколько важно было данное произведение для самого Айни говорит И.С.Брагинский: «В 1952 г. в один из приездов в Сталинабад мне пришлось по какому-то делу пойти в Таджикгосиздат. По длинному коридору я направился к кабинету директора. Приоткрыл дверь, чтобы войти, и увидел картину, которую никогда не забуду.

Ко мне спиною стоял Айни. Кроме него, в кабинете никого не было. Айни чуть притопывал ногами, прищелкивал пальцами поднятых над головой рук, как в танце, и чуть напевно повторял: «Навиштам! Навиштам!» («Я написал!»). Он не заметил ни того, как я приоткрыл дверь, ни того, как стремительно закрыл её. Когда спустя несколько секунд он вышел в коридор, возбужденный и радостный, я поздоровался и спросил о самочувствии. Он ответил мне приветствием и, просияв, сказал с волнением в голосе.

- Вот и удалось мне написать еще том «Воспоминаний», я положил его директору на стол. Удалось, удалось!

Я понял, в чем дело. Айни считал составление «Воспоминаний» своей важнейшей жизненной задачей. Он очень опасался, что болезнь помешает ему завершить этот труд. И вот ему удалось. Он был непосредствен в своей радости, даже в старые годы, выражая ее так по-детски, чисто и откровенно» [7].

Приступая к анализу «Воспоминаний», хотелось бы отметить, что главным объектом его иронии являются представители особого сословия «ходжа» (иногда в тексте произведения данный термин транскрибируется в форме «худжа»). Данное замечание позволяет утверждать, что ирония писателя тесно связана с его автобиографической аллюзией, так как сам писатель является выходцем из ходжей, о чем он утверждает в книге. Писатель иронизирует над нравами ходжей, их отношением к жизни, поступками, особенностью характеров, высокомерием и т.д. Однако вначале первой книги «В деревне» свое отношение к сословию ходжи Айни описывает не в ироничном тоне – он приравнивает почетное сословие «ходжа» к национальности: «Население деревни было пестрым. Здесь жили таджики, арабы, ургенчцы и ходжи. Последние, в свою очередь, делились на четыре рода: мираконцев, сайид-ато, гиждуванцев и соктаринцев. Коренным, исконным населением деревни считались таджики и соктаринские ходжи» [3, 11-12]. Данное уравнивание («таджики и ходжи») свидетельствует о том, что в самом С. Айни в момент написания «Воспоминаний» сознание, полученное в детстве от своих предков – ходжей, сидело еще крепко. Следует отметить, что, исторически, ходжи можно различать только по генеалогическому принципу, а не по национальному. Эта маленькая деталь способна раскрыть многие стороны отношения устода к жизни. Наше мнение может подтвердить и сам писатель: «Мой отец и дед происходили из соктаринских ходжей» [3, 12]. По истории святых сословий, в том числе ходжей, издано немало работ среди ученых ЦА, в том числе работа С.Н. Абашина, по мнению, которого «ходжами с XVIII в. до начала XX в. называли всех потомков мусульманских святых и лишь иногда использовали этот термин как титул потомков первых халифов, за исключением сейидов» [1, 135]. По утверждению исследователя, в дальнейшем, в Средней Азии эта группа как «особая идентичность «потомков святых» трансформировалась и встроилась в современную социальную и политическую практику» [1, 543-544]. О том, что социальное положение всех ходжей и сейидов не было одинаковым до революции, отмечает Х. Кармышева: «одни из них были простыми тружениками и не обладали реальными привилегиями, хотя и считали себя людьми знатного происхождения и выдавали своих дочерей только за ходжа; другие относились к высшему духовенству, получали с наследственных вакфов огромные доходы и владели крупными земельными наделами. Собственно, ходжа делились на группы, названия большинства которых происходили от имени или прозвища легендарного родоначальника» [14, 150].

Ироничное описание С. Айни нравов ходжей в рассказе «Посещение свадьбы мираконских ходжей» полностью окутано сатирическим настроением писателя к тому, как мираконские «ходжи с эмирской пышностью выехали из Самарканда и направились в деревню Дахбед на свадьбу» [3, 158], где они из-за своей глупой гордыни не дотронулись до еды и с «той же эмирской пышностью вернулись в город» [3, 159]. Этот рассказ, как утверждает автор был выдумкой отца, который в детстве, он, по наивности не понял, но, спустя годы «собственный опыт рассказал <…> что его вымысел близок к действительности и вполне соответствует поведению ходжей» [3, 159]. Однако не всегда ирония С. Айни отрицательна, она отличается его умением выражать ее без негативного отношения к описанному, словно, предоставляя читателю возможность самому дать оценку тому, что происходит в тексте, т.е. насмешливое, а иногда презрительно - насмешливое отношение к чванливости ходжей выражено автором, не прибегая к антифразису.

Высшая степень иронии – сарказм Айни в отношении поведения ходжей на этой свадьбе выражают изображения персонажей: «Им пришлось нанимать лошадей и одного человека, чтобы он изображал слугу», «Перед ходжами поставили разнообразные угощения и подарки. Однако ни один из гостей не протянул к ним руки», «даже не посмотрели на явства» [3, 158].

Мастерство С. Айни как ироника проявилось в его оригинальном шарже: «В конце концов, после долгих упрашиваний, старший из гостей – ходжей, сидевший на почетном месте, достал из кармана перочинный нож, взял с блюда зернышко риса и разрезал его пополам, половину он положил себе в рот, а вторую половину – на скатерть» [3, 158].

«Перочинный нож» и «зернышко риса» в этом сюжете являются предметным шаржем, а «разрезал по пополам» - сюжетный шарж на бессмысленные поступки ходжи, раскрывающий их жизнеотношение. В данном случае ирония использована автором как форма критики культуры - в дореволюционный период быть ходжой было почетно и выгодно, так как определенные группы ходжей имели высокий материальный, социальный, экономический и моральный статус. Однако в данном ироничном описании можно увидеть не только критику или смех. Данным описанием писатель как бы передает нам информацию о некоторых особенностях представителей этого сословия, их философии, что очень важно учитывать при анализе прозы Айни.

Следует особо отметить, что ирония в творчестве С. Айни – это малоизученный материал.

К примеру, в рассказе «Парвардигорхуджа» С. Айни отдельными штрихами раскрывает одну из особенностей представителей этого сословия, где главным стилистическим приемом была также ирония.

В рассказе «Женитьба поэта» присутствует элегичная ирония [3, 506], где писатель широко использовал иносказательные возможности иронии, а также ее сатирические свойства в сочетании с другими способами иносказания, что придало повествованию сатирическую заостренность, эмоциональную насыщенность. Для этого в рассказе использован контраст - некий поэт Мулло-Вафо, с которым Айни познакомился в келье Мулло-Рузи «человек лет сорока пяти, веского роста, худощавый, с бледным испитым лицом: волосы его черной с проседью бороды торчали во все стороны» имел псевдоним Вахши-Дикий».

Ирония в творчестве С. Айни выполняет сложные функции, хотя на поэтику его произведений, на их структуру, образную систему наложила определенную печать необходимость считаться с цензурой, писатель все же тонко использовал специфические способы выражения своих мыслей. Намеренно разрывая последовательный ход событий, начиная его с того, что поэт Мулло-Вафо «не мог сидеть спокойно, постоянно двигал плечами, руками, иногда грудью, талией, иногда – коленями <…> мало говорил и, перед тем как сказать хотя бы несколько слов, шевелил руками, часто мигал и дико смотрел на своего собеседника» [3, 506] писатель придает рассказу особую ироническую огранку, тем самым используя прием авантюры: «За ним утвердилось прозвище «Неженатый» <…> среди мулл имелось много холостых людей, но почему-то такое прозвище дали именно ему» [3, 506]. Чтобы обострить интерес читателя, С. Айни вслед за короткими шести абзацами о стихах Мулло-Вафо, которые были «печальны, слабы и сводились к неудачному повторению избитых траурных элегий» [3, 506] вводит следующий, в котором обнажает сущность приема внешней интриги читателя: «Расспросив Мулло-Рузи, я узнал историю его приятеля» [3, 507]. Далее, особой иронией повествуется история несчастной любви Мулло-Вафо, где в описании образа несчастного поэта, есть скрытая насмешка, замаскированная внешней серьезностью: «<…> несколько лет, учился в медресе», «очень интересовался поэзией и литературой, поэтому вскоре подружился с Шохином», «начал сам писать стихи и свое имя Вафо сделал поэтическим псевдонимом».

При этом в употреблении прилагательного в описании мнимой возлюбленной Мулло-Вафо, которая должна была быть «стройная, белотелая, с тонкой талией, <…> со смугловатым лицом, с черными влажными томными глазами, опущенными длинными загнутыми ресницами, с черными изогнутыми бровями, с длинной белой нежной шеей» [3, 506] писатель то ли умышленно, то ли в стиле иронической насмешки создает противоречивое описание: «белотелая, <…> со смугловатым лицом, <…> с длинной белой нежной шеей», как бы заранее создав «кривое зеркало», способствующее отражению противоположной коннотации, которая состоит в резкой перемене положительного на отрицательный, как например: «Вечером ему, наконец, удалось увидеть невесту. <…> лицо было в оспинах и безжизненно, как у покойника; тусклые, словно сделанные из бутылочного стекла глаза и маленький вздернутый нос» [3, 515].

Также стилистический эффект иронии усиливается и за счет употребления в контексте антонимичного по значению сравнений в описании мнимой возлюбленной: «с ротиком наподобие бутона, <…> длинными, до колен, черными, как вороново крыло, волосами» [3, 508].

Ирония в данном рассказе не ограничивается только областью стиля, ее функции многообразны и оказывают значимое влияние на идейно-художественную систему мемуаров. При анализе иронии Садриддина Айни становится очевидным, что не только слово, словосочетание и даже предложение передают все оттенки иронического смысла его языка, но и привлекаемые им культурные, ситуативные и психологические аспекты, которые позволяют максимально точно и последовательно расшифровать смысл авторской иронии. Правильному пониманию иронического смысла автору помогает знание реалий жизни, а именно истории и культуры бухарского народа. Говоря об отсутствии негативности в иронии Айни, мы имели ввиду, что комичность, которую изображал писатель часто придавала ситуации также и грустную иронию.

Слово «ходжа» в подаче Айни имеет несколько проявлений. К примеру, иногда это слово приобретает мотив конфликта. Оно проявляется в его воспоминаниях о благоустройстве и развитии селения Соктаре, где: «Обширные массивы частновладельческой земли принадлежали двум семействам из рода мираконцев, которых называли козибача и мутевалли» [3, 12].

Еще одно проявление слова «ходжа» - мотив идентичности и сакральности, который отражается в рассказе: «Ходжи, в особенности ходжи-мираконцы и гиждуванцы, добывали себе пропитание чтением и писанием целительных молитв. Со всех окрестностей люди приводили к ним больных и сумасшедших или приглашали их самих к тяжело больным. Ходжи читали над больными молитвы и таким путем старались добиться «исцеления» [3, 12].

Слово «исцеление» в этом эпизоде автором заключено в кавычки с целью подчеркнуть сарказм по отношению к высокомерию «ходжа» и является проявлением иронии. 

О привилегированном положении представителей этого святого сословия, которые всегда имели дополнительные источники доходов, освобождающие их от необходимости заботиться о своем материальном благополучии, сообщают следующие строки: «Все духовные учреждения этой деревни находились в руках мутевалли, которые принадлежали к богатым землевладельцам из числа мираконских ходжей».

Странно звучит, последовавшее далее определение: «Гражданские учреждения были всецело в руках богатых таджиков» [3, 12]. Тем самым, писатель еще раз обращает внимание читателя на факт из его же собственной жизни - его принадлежности к высшему сословию – ходжи. Этим С. Айни прямо или косвенно признает приоритет особого сословия потомков «белой кости».

«Воспоминания» ценны также и тем, что содержат богатую информацию о наличии в современной Средней Азии особого сословия потомков Пророка (и других мусульманских деятелей, имеющих статус святых). Это находит свое подтверждение в дополнительной информации в тексте о специальных знаках внешнего отличия в именах сословия «ходжа» - «белой кости».  Одним из способов выделения человека из потомков «ходжа» - «белой кости» являлось употребление специальных прозвищ, вместо имен употреблялось либо название степени родства, либо титул, либо прозвище. Основу титулов составляли термины: ходжа, сейид: «Назар ба нақли падарам – Сайид Муродхоҷа, падари ӯ – Сайид Умархоҷа» [3, 4]. Сложность этой формальности состоит в том, что человек мог носить сразу несколько или даже все из названных титулов-названий. Он мог быть «ходжой» и в то же время мог быть «сейидом», т.е. потомком Пророка, как раз то, что мы видим в именах предков самого Садриддина Айни « Сайид Муродходжа, Сайид Умарходжа».

По сути это очень важная информация для того, чтобы понять образ мышления автора «Воспоминаний», и мы не должны игнорировать то обстоятельство, что люди сословия «белой кости» имели сакральную природу в глазах простых людей и, несмотря на гонения после революции, согласившись жить по новым правилам, которые были установлены новой властью, потомки этих сословий смогли сохранить многие свои позиции в среде новой элиты.

И нельзя отрицать, что именно бывшие ходжи (хотя бывших ходжи не бывает – замечание М.Дж.) активно принимали законы модернизации нового времени. Так произошло постепенное изменение жизненных стандартов представителей этих сословий и из мелких локальных общин, каждая из которых вела свой особый, замкнутый образ жизни, они стали  единым социальным пространством с общими жизненными стандартами, т.е. та социальная ниша, которая в прошлом занимала сословие «белой кости» постепенно исчезала, но в этом вопросе важно понять (об этом свидетельствуют многие моменты из «Воспоминаний», к примеру то же определение «таджики и ходжи»), что социально-психологические качества, сформировавшиеся у сословия «белой кости» на протяжении веков изменить полностью, а тем более «изъять» безвозвратно невозможно.

При изучении биографии писателя, его эстетических взглядов и мировидения важно учитывать не только его природные, но и генетические, биографические компоненты. И в этом важную роль сыграет онтология детства, присутствующая в «Воспоминаниях», способная раскрыть процесс формирования ребенка - Садриддина во взрослую личность.

Онтологический аспект детского периода С. Айни в книге раскрывается через его потенциальные связи и отношения, выстраиваемых с окружающей действительностью, таким образом перед нами выявляется смыслообразующий компонент будущей взрослой личности писателя. В этом контексте детство автора книги рассматривается как специфическое бытие, служащее прообразом его будущего содержания. В этой связи детство в «Воспоминаниях» перестаёт быть абстрактным понятием и становится объективной реальностью. Такое исследование даст возможность исследовать социально-философские, мировоззренческие проблемы становления личности писателя. Детство и семья, происхождение и образование являются важными деталями в образе С. Айни. Заметим, что воспитанием и образованием будущего писателя занимался его отец, который серьезно повлиял на мировоззрение сына.

Следующая функция иронии Айни направлена на проблемы эндогамии в семьях ходжи. Эта норма всегда была (она существует и сегодня – М.Дж.) одной из важных черт привилегированного положения сословия «ходжа» и «сайидов», по которой мужчина из святого сословия должен был брать себе одну жену, желательно из сословия «белой кости», если же девушка из ходжей или сейидов выходила замуж за простолюдина («халкия, фукаро»), то считалось, что брак будет несчастным, болезненным. В «Воспоминаниях» эта информация подтверждается из строк: «Бобоям чун ин фикрашро ба аҳли дехаи Маҳаллаи Боло маълум мекунад, дарҳол арӯс меёбанд ва яке аз духтарони Ҳамроҳхонро, ки фарзанди сеюми ӯ буда, Зеварой ном доштааст, барои падарам муносиб дидаанд» [3, 5]. А кто такой Хамрохон мы уже знаем, что «барои ӯ (дедушка писателя – М.Дж.) дар аввали кор меҳмонхонаи Ҳамроҳхон номеро, ки ҳавлиаш дар ҳамсоягии масҷид будааст, бошишгоҳ қарор додаанд» [3, 5]. При определении социального статуса того или иного представителя «белой кости» всегда «...учитывалось происхождение как от отцов, так и по материнской линии...» [18, 159-160].

Не всегда объектом иронии писателя становится образ жизни и нравы представителей сословия ходжи, зачастую он показывает и положительные их стороны, к примеру, мы узнаем о том, что представители сословия «ходжи» и «сайидов» отличались более высоким уровнем грамотности и тягой к получению образования. В силу своего духовного статуса они всегда имели более высокий уровень образования, чем остальное население. Познание истины и просвещение простого народа рассматривалось как обязанность и даже миссия этого сословия: «Назар ба нақли падарам – Сайид Муродхоҷа, падари ӯ – Сайид Умархоҷа одами хату саводнок буда, аз ҳунарҳои дастӣ дуконбофӣ ва дурудгарро нағз медонистааст. Хусусан дар дурудгарӣ шӯҳраташ дуруст будааст» [3, 4]; «Вақте ки падарам ин қисми саргузашти худро ҳикоя мекард, мегуфт:

– Ман барои хондан ишқу ҳаваси бисёр доштам, бинобар ин намехостам, ки хонадор шуда аз хондан бозмонам» [3, 5], и потому неудивительно, что «После установления в Центральной Азии советской власти ... именно «белая кость» стала основой государственного и партийного аппарата, основой местных научных кадров, составила костяк национальной творческой интеллигенции ...» [8, 30].

Айни использует иронию как метод повествования. Художественное мастерство писателя заключается в том, что его ирония проявляется не только в изображении героев, а также в самой манере изложения текста. К примеру, Айни сообщает о социальной мобильности ходжи, т.е. представители сословия «белой кости» легко снимались с места и переезжали из одного города в другой или даже в сельскую местность. Эту сторону жизни потомков святых он иронично объясняет особенностями ишанской деятельности, к примеру: «Аҳолии деҳа, <…> ба ӯ рӯ оварда аз номи ҷамоат аз вай талаб кардаанд, ки имоматии масҷид(е)ро,<…> қабул намояд, шояд ба «шарофати ӯ» дар деҳаи онҳо ҳам одамони саводнок пайдо шаванд, чунки имоми собиқашон худ бесавод буда <…> «Ба бобоям ин таклиф маъқул афтодааст»; «Бобоям ба ҳамин мулоҳизаҳо ин таклифро хуш қабул кардааст, барои ӯ дар аввали кор меҳмонхонаи Ҳамроҳхон номеро, ки ҳавлиаш дар ҳамсоягии масҷид будааст, бошишгоҳ қарор додаанд»  [3, 5].

Иронично описана также и привилегированная свобода ходжей, которым дозволено было нарушать общепринятые нормы поведения потому запрещалось не только применять к ним многие формы наказаний, но и оскорблять их. Правитель не мог без веских причин и без согласия других ходжей казнить потомков Пророка: «Ходжи или сейиды...изъяты во всех случаях от смертной казни и от телесного наказания...» [8, 126.], т.е. они не отвечали за свои слова и поступки и могли «делать и говорить вещи, за которые в любом случае наказание понесет простолюдин. При подобном отношении любые сумасбродства потомков святых «...принимаются за религиозное исступление, и на пьянство и разврат их ... смотрят с благоговением. Основываясь на таком авторитете, молодые ходжи шатаются по улицам, бьют собак, заглядывают под покрывала женщин, и никто не осмеливается их останавливать...»; что бы они ни делали, жители Средней Азии «...считают их непогрешимыми, как католики папу...» [9, 191], как например в рассказе «Приговор «суда» и побивание камнями арбакеша» [3, 728-738], где обычный арбакеш выкинул с фаэтона пять заносчивых мулл, не захотевших заплатить по договору: «Некоторые передавали слух в сокращенном виде: «Один арбакеш допустил «сабби наби» - осквернение пророка; говорят, что муллы собираются побить его камнями». Смысл выражения «сабби наби» бухарцам был ясен: основное значение слова «сабб» - ругать кого-либо или бесчинствовать, однако в Бухаре слово это в сочетании с «наби» употреблялось в значении «хулить или осквернять бога и пророка».

На третий день разнесся слух, что верховный судья арестовал арбакеша, написал с согласия улемов донесение эмиру и теперь ожидает его указа. Лишь только будет получен эмирский указ, как арбакеша побьют камнями на Регистане, или на ослином базаре в Ходжа Нурабаде, или же за городом, на военном плацу» [3, 730].

Ирония С. Айни имеет культурно-исторический смысл. Так, например, в рассказе «Благородное происхождение с обеих сторон» [3, 609-615] писатель иронизирует над Абдулло-ходжой, уже окончившего курс учения в медресе и назначенного мударрисом, который настолько выделялся среди людей своим непомерным ростом, что в Бухаре трудно было найти подобно ему высокого человека.

Мастерство С. Айни заключается в том, что все персонажи данного рассказа не только комичны, но и трагичны, и это добавляет к ним реализм, как например, при описании чванства главного героя рассказа:

«Его длинная фигура с огромным свисающим животом напоминала тополь с привязанным к нему большим кувшином. Рыжеватая борода Абдулло-ходжи не казалась особенно большой, но выглядела так, будто с тех пор, как на его лице и подбородке появилась растительность, ее не касались ни ножницы, ни гребень, волосы спутались наподобие фитиля, разделились на прядки, вились и падали вниз, а на концах так закручивались, что напоминали спутанную пряжу» [3, 609].

«Внешность Абдулло-ходжи тоже вызывала отвращение: глаза его постепенно слезились, слезы стекали по белому безжизненному лицу и, высохнув, застывали на нем. Из носа всегда текло прямо в рот. Однако он не обращал на это внимания. Лишь иногда мударрис, втянув, с шумом в нос воздух, секунду не давал течь слизи. Его сторонники говорили, что он постепенно раздумывает о высоких материях и забывает высморкаться» [3, 610].

«Но он не отличался вежливостью и скромностью, как его отец и младший брат. По улицам он ходил, ни на кого не глядя (хотя встречный мог быть его старым знакомым), и ни с кем не здоровался» [3, 610].

   «В мечети медресе Абдулло-ходжа обычно стоял в первом ряду рядом со своим отцом, но лишь только начинался намаз, как он на вершок выходил вперед старика.

Некоторые остряки, притворившись непонимающими, спрашивали его в беседе после намаза под входной аркой медресе:

- Сударь, если я не ошибаюсь, во время намаза, вы как будто стояли на четверть впереди его священства, вашего уважаемого отца, хотя согласно шариату, вам следовало стоять рядом. Конечно, вы большой ученый и ничего не делаете, не согласовав своих поступков с шариатом. Однако для таких невежд, как мы, причины этого непонятны. Если вы объясните нам их, мы будем очень польщены вашей любезностью. Если же нам все это показалось и на самом деле вы не стояли впереди святейшего сосредоточия надежд, то, надеюсь, вы нас простите, ведь милосердный бог также прощает ошибки своих рабов…

Почтительная форма вопроса была приятна для благородных ушей Абдулло-ходжи, фигура его еще больше против обычного потянулась вверх, щеки надулись от самодовольного смеха. Однако вспомнив, что солидному человеку не пристало смеяться, он, с трудом сдержавшись, приступил к объяснению.

 - Вы не ошиблись, я действительно во время намаза стоял впереди отца, - ответил Абдулло-ходжа. - Мой поступок соответствует шариату и обычаям, - продолжал он, - потому что мои познания несомненно выше познаний моего отца. И по происхождению я тоже выше него. Отец мой лишь со своей отцовской стороны является сайидом и благородным, я же считаюсь сайидом и со стороны отца, и со стороны матери. Моя мать происходит из рода саманидов, и никто не сомневается, что эта династия принадлежит к сайидам, поэтому я могу называть себя благородным с обеих сторон. Таким образом, я имею перед отцом преимущество и по знаниям, и по происхождению. Известно, что каждому необходимо и даже обязательно оберегать свою честь. Соблюдение равенства ряда во время намаза – это установление религии, но когда оно приходит в противоречие с необходимостью, то человек умный и ученый, конечно, скорее будет подчиняться необходимость. Вот на каком основании я совершенно сознательно стал впереди отца…» [3, 610-611].  

 Иронизируя над высокомерием Абдулло – ходжи, писатель одновременно показывает и хорошее, и плохое, ставит перед обществом труднейшие философские вопросы, и с первых страниц вызывает у читателя интерес своей особой стилистикой написания. Он тонко и чувственно высмеивает человеческое самолюбие, и делает так умело, что в одно время и смешно, и грустно за несчастного Абдулло – ходжи, которому постоянно задавали один и тот же вопрос, хотя отлично знали, что саманиды не имели никакого отношения к роду пророка – сайидам – и происходили от балхских таджиков, а не от арабов, но никогда не говорили ему этого. Они не хотели лишать себя удовольствия поразвлечься шутками на его счет в часы вечернего отдыха перед последним намазом, когда беседы мулл под входной аркой бывают особенно горячими.

В заключении можно сказать, что Садриддин Айни пользовался иронией как стилистическим приемом, отражающим его отношение к старому, новому, будущему. Ирония Айни предельно многообразна, как с точки зрения авторской эмоциональности, так и с точки зрения предмета изображения.

Таким образом, выдвинутая в начале статьи гипотеза подтвердилась: Ирония в тексте «Воспоминаний» имеет философский характер, причиной чего главным образом, становится социальный абсурд. Писатель высказывает субъективное мнение, обладающее скрытым смыслом.

Автор статьи рассматривает иронию в прозе С. Айни не только как прием искусства, но и как принцип мышления, философии и бытия. Данное мнение, дает основание утверждать, что ирония в «Воспоминаниях» довольно четко выявляет мировоззренческую позицию автора произведения.

Все сказанное выше свидетельствует о том, что в творчестве С. Айни заложены принципы и особенности, объясняющие многое не только в литературе конца XIX — начала XX века, но и в современной. Поэтому одной из важнейших задач айниведения становится изучение Айни как художника - многостороннего новатора, который замыкает один этап развития таджикской литературы и открывает другой.

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Абашин С.Н. Суфизм в Средней Азии: точка зрения этнографа // Вестник Евразии. №4, Москва, 2001. - С. 117-141.
2. Абашин С.Н., Геллнер, «потомки святых» и Средняя Азия: между исламом и национализмом // Ab Imperio, 3/2004. - С. 543-544.
3. Айни, С. Воспоминания [Текст] / Пер. с тадж. А. Розенфельд; Изд. подгот. А. Розенфельд [и др.]; [Акад. наук СССР. Лит. памятники]. – М.-Л.: Изд-во Акад. наук СССР. [Ленингр. отд-ние], 1960. - 1087 с.
4. Балашов, С.Н. Когнитивная природа иронии: парадигма моделей в сопоставительном описании: на материале английских художественных произведений XX века и их русских переводов [Электронный ресурс]: Дис. ... канд. филол. наук – Екатеринбург: РГБ, 2007. – 165 с.
5. Бахтин, М. М. Вопросы литературы и эстетики [Текст]: Исследования разных лет / М. Бахтин. – М.: Худож. лит., 1975. - 502 с.
6. Борев, Ю.Б. Эстетика / Юрий Борев. - 3-е изд. - М.: Политиздат, 1981. - 399 с.
7. Брагинский, И.С. Исследования по таджикской культуре [Текст]: (К проблеме межлитературных связей народов Сов. Востока) / И.С. Брагинский; АН Тадж. ССР. – М.: Наука, 1977.- 287 с.
8. Бушков В. Микульский Д. Этнокультурные особенности таджикского народа и их влияние на современную общественно-политическую жизнь // Центральная Азия. 1996. № 6. С. 30.
9. Валиханов, Ч.Ч. О состоянии Алтышара, или Шести восточных городов китайской провинции Нан-лу (Малой Бухарин), в 1858-1859 годах// Валиханов Ч.Ч. Избранные произведения. М., 1987. - С.191.
10. Вольтер. Эстетика [Текст]: cтатьи, письма, предисл. и рассуждения / сост., вступ. ст. и коммент. В. Я. Бахмутского; пер. Л. Золониной и Н. Наумова; стихотворный пер. Э. Линецкой. – М.: Искусство, 1974. - 390 с.
11. Гончарова,Н.Н. Когнитивные основания интерпретации иносказания на уровне дискурса (на материале англоязычных художественных текстов): Автореф. дис. … канд. филол. наук. – М., 2001. – 24 с.
12. Дынник, В. Ирония // Литературная энциклопедия: В 11 т. Т. 4. – М.: Изд-во Ком. акад., 1930. – С. 571–580.
13.  Желтухина, М.Р. Комическое в политическом дискурсе: На материале немецкого и русского языков: Дис. ... канд. филол. наук. – Волгоград, 2000. – 250 с.
14. Кармышева, Б. Х. Очерки этнической истории южных районов Таджикистана и Узбекистана [Текст]: По этногр. данным. – М.: Наука, 1976. - 322 с.
15. Кьеркегор, С. О понятии иронии [Текст] / С. Кьеркегор; пер. с дат. А. Коськовой, С. Коськова // Логос. - 1993. - № 4. - с. 179
16. Осовский, О. Е., Ф. Рабле Карнавал и карнавальная культура в работах М.М. Бахтина 1930-1950-х гг. / О. Е. Осовский // Диалог. Карнавал. Хронотоп. – 2002 г. – № 1.
17. Петрова, О.Г. Языковое и экстралингвистическое в иронии как компоненте идиостиля писателя (на материале произведений У.М. Теккерея и Ч. Диккенса): Автореф. дисс. … канд. филол. наук. – Саратов, 2010. – 18 с.
18. Сухарева, О.А. Потомки Ходжа Ахрара // Духовенство и политическая жизнь на Ближнем и Среднем Востоке в период феодализма. М., 1985 - С. 159-160.
19. Советский энциклопедический словарь / Гл. ред. А.М. Прохоров. – 2-е изд. – М.: Сов. энцикл., 1983. – 1600 с.
20. Стогний И.С. Некоторые приемы воплощения иронии в музыке // Семантика музыкального языка: Материалы науч. конф., 2005 г. Вып. 3. – М., 2006. – С. 158–164.
21.  Третьякова Е. Ирония в структуре художественного текста // Relga [Электронный ресурс] 2000. – № 19 (73).
22. Фархитдинова О.М. Ирония: проблема определения и роль в философском познании: Автореф. дис. … канд. филос. наук. – Екатеринбург, 2004. – 28 с.
23. Эстетика: Словарь / Под общ. ред. Беляева А.А. и др. – М.: Политиздат, 1989. – 447 с.

Мурувватиён Ҷамилаи Ҷамол, доктори илмҳои филологӣ, ходими калони илмии шӯъбаи адабиёти муосири Пажӯҳишгоҳи забон ва адабиёти ба номи Рӯдакии АИ Тоҷикистон